Door Hanna

De laatste tijd vraag ik me af waar theorie eigenlijk goed voor is. Theorie als zelfstandige academische discipline die geacht wordt nuttig te zijn voor sociale bewegingen. Zo hadden we in de jaren negentig Judith Butler die de filosofische onderbouwing leverde voor de queerbeweging en Michael Hardt en Antonio Negri die hetzelfde probeerden te doen voor de andersglobaliseringsbeweging. Maar er was al een queerbeweging voordat Butler het eerste woord van Gender Trouble op papier zette. En Empire liftte eerder mee op het succes van de protesten dan dat het er zelf toe bijdroeg. Sterker nog, in het geval van de queerbeweging durf ik wel te beweren dat ze veel van haar slagkracht en geloofwaardigheid verloor toen ze verstrengeld raakte met de poststructuralistische filosofie.

De vraag naar het nut van theorie is des te urgenter nu een aantal grote namen uit de wereld van het academische feminisme en de  queertheorie, waaronder Butler, zich kritiekloos achter Avital Ronell heeft geschaard, de deconstructivistische literatuurwetenschapper die door één van haar studenten van seksueel grensoverschrijdend gedrag is beschuldigd. Het roept de herinnering op aan Ronells leermeester, Jacques Derrida, die in 2004 een beschuldiging van ongewenste intimiteiten aan het adres van een bevriende academicus in de doofpot probeerde te krijgen. Als deze beroepstheoretici hun eigen ideeën al niet weten toe te passen op de simpelste casus die je je maar kunt voorstellen, dan kunnen wij als amateurdenkers wel inpakken, zou je denken. De affaire Ronell heeft bovendien een academische praktijk blootgelegd waarin ongeremd met ‘nuance’ en ‘context’ gestrooid wordt totdat ieder echt engagement is opgelost in een zee van vrijblijvende abstracties.

Wat ik verder mis in academische theorievorming à la Butler is een strategisch perspectief: hoe bereiken we die postkapitalistische wereld zonder seksisme en racisme? Ieder antwoord op die vraag is natuurlijk riskant, maar misschien is het tijd dat intellectuelen weer eens wat meer risico gaan nemen. Ik bedoel, de nazi’s sijpelen overal de parlementen binnen. Marx’ elfde these over Feuerbach is relevanter dan ooit: het is niet voldoende om de wereld slechts te interpreteren

Laboria Cuboniks

Maar toch. Er zijn lichtpuntjes in de wereld van de theorie, zij het buiten de sfeer van de deconstructivisten met vaste aanstellingen. Onder radicale kunstenaars en in de precaire marges van de minder glimmende universiteiten vinden interessante debatten plaats. Zo stuitte ik eerder dit jaar op het Xenofeminist Manifesto (www.laboriacuboniks.net). Deze tekst was qua stijl weliswaar behoorlijk academisch, maar het was wel degelijk een echt manifest: hij liep over van het ongeduld om de aanval op business as usual in te zetten en strategische overwegingen stonden voor de verandering eens op de voorgrond.

De tekst is in 2015 geschreven door het internationale collectief Laboria Cuboniks. Dit collectief is opgericht door een groepje kunstenaars, dichters, computerprogrammeurs en geesteswetenschappers die elkaar hadden ontmoet tijdens een filosofische zomerschool in Berlijn in 2014. In de wandelgangen waren ze aan de praat geraakt over feminisme en technologie en besloten na afloop contact te houden. Er ontspon zich vervolgens via internet, verspreid over verschillende tijdzones, een intensieve discussie die zou uitmonden in een collectief schrijfproject waarvan het Manifesto het resultaat is.

De ondertitel van het manifest zegt al veel over het programma dat Laboria Cuboniks voorstelt: A Politics for Alienation. ‘Vervreemding’ is een woord dat in de geschiedenis van de filosofie veel verschillende dingen heeft betekent, maar bij linkse denkers vanaf Marx betekent het doorgaans dat er Iets Niet Pluis is. De auteurs van het manifest wijzen er echter op dat een ervaring van vervreemding onontbeerlijk is voor de groei van vrijheid: ‘Freedom is not a given – and it’s certainly not given by anything “natural”. The construction of freedom involves not less but more alienation; alienation is the labour of freedom’s construction.’ Het begrip vervreemding hangt samen met het begrip van ‘het natuurlijke’, of ‘de natuur’. Vervreemding wordt vaak voorgesteld als een breuk in één of andere natuurlijke orde. (We kunnen erover twisten in hoeverre dit ook voor Marx geldt.) En als er gesproken wordt over een natuurlijke orde, blijkt vaak bij nadere inspectie dat er onderdrukkingsmechanismen onder het tapijt geveegd worden.

De xenofeministische toekomst is vreemd

Xenofeminisme richt zich dus om te beginnen tegen de ideologie van het natuurlijke. Als de natuur geen geprivilegieerde status heeft als bron voor onze normen, kunnen we niet op voorhand bepalen welke maatschappelijke, culturele en technologische ontwikkelingen in de toekomst mogelijk of wenselijk zullen zijn. De xenofeministische toekomst is vreemd (alien). Die vreemdheid is geen bron van angst maar juist van hoop. Het voorvoegsel ‘xeno’ (van ‘xenos’, Grieks voor ‘vreemd’) verwijst naar die openheid voor het vreemde. Het gaat hier niet om een principe dat logischerwijs dicteert hoe een xenofeministische politiek eruit zou moeten zien, maar het is eerder een ethos, een algemene houding die de verschillende politieke ideeën onder de xenofeministische noemer verbindt. Tot nu toe hebben de auteurs van Laboria Cuboniks zich vooral gericht op gender, technologie en sociale en biologische reproductie. In haar boek Xenofeminism (2018) werkt Laboria Cuboniks-lid Helen Hester deze onderwerpen verder uit.

Technologie

Op het eerste gezicht lijkt xenofeminisme vooral geïnteresseerd te zijn in technologie en je zou geneigd kunnen zijn om xenofeminisme als een voortzetting van het cyberfeminisme van de jaren tachtig en negentig te zien. Toch is Hester ambivalent over cyberfeministes als Donna Haraway. Ze noemt zichzelf één van Haraways ongehoorzame dochters. De xenofeministische aandacht voor technologie is eerder pragmatisch dan enthousiast. Hester heeft het over ‘technomaterialisme’. Technologie is verweven met de kleinste aspecten van ons dagelijks leven. Zoals het Xenofeminist Manifesto het verwoordde: ‘The excess of modesty in feminist agendas of recent decades is not proportionate to the monstrous complexity of our reality, a reality crosshatched with fibre-optic cables, radio and microwaves, oil and gas pipelines, aerial and shipping routes, and the unrelenting, simultaneous execution of millions of communication protocols with every passing millisecond.’ Die diepe materiële verankering van technologie in vrijwel alle samenlevingen op deze planeet kun je betreuren als uitvloeisel van het kapitalisme, maar die infrastructuren zijn er nu eenmaal en ze zijn een vruchtbaar terrein voor activistisch ingrijpen, betoogt Hester.

Laboria Cuboniks pleit ervoor dat feministes zich computervaardigheden eigen maken, niet omdat het cool is, maar omdat informatietechnologie en het maken van software in het bijzonder in onze wereld een belangrijk middel is geworden om macht uit te oefenen. Hester onderstreept daarbij dat ze zich geen illusies maakt over de neutraliteit (laat staan goedaardigheid) van technologie: ‘technologies are constrained and constituted by social relations.’ Maar technologie is ook – evenals sociale relaties – niet onveranderlijk of inherent kapitalistisch. Veel technologische middelen kunnen ook anders toegepast worden dan ze oorspronkelijk bedoeld waren (repurposing) en zo zelfs bijdragen aan bevrijding of emancipatie. Dit geldt bijvoorbeeld voor medische reproductieve technologieën (voor abortus, ivf, contraceptie) die geschikt zijn om buiten een formeel medische instelling toe te passen; op dit voorbeeld kom ik nog terug.

Het zal niet verbazen dat Hester weinig opheeft met ecofeministes als Maria Mies en Vandana Shiva. Vooral Mies moet het ontgelden. Waar Mies betreurt dat ‘het wilde’ overal getemd wordt door technologie en waar ze bijvoorbeeld de onvoorspelbaarheid van het ‘natuurlijke’ bevallen zonder medische ondersteuning bewierookt, leest Hester in haar werk vooral ‘een liefdesbrief aan machteloosheid’. Hester citeert ook een paar andere auteurs uit deze hoek die uitleggen dat vrouwen geboren milieuactivisten zijn omdat ze vertrouwd zijn met zorgende taken en een beter gevoel hebben voor ‘natuurlijke cycli’ en omdat ze, als moeders, bezorgd zijn over de wereld waarin hun kinderen opgroeien. Dit is natuurlijk moeilijk te onderscheiden van de traditionele opvatting van vrouwelijkheid waarmee al duizenden jaren misogynie, homofobie en transfobie wordt onderbouwd.

Om aan de zwaartekracht van deze onfrisse gedachtewereld te ontsnappen, pleit Hester voor een radicale ecologische politiek die de categorie van ‘het natuurlijke’ als onaantastbare sfeer verwerpt. Of zoals het manifest het zo stoer verkondigde: ‘To say that nothing is sacred, that nothing is transcendent or protected from the will to know, to tinker and to hack, is to say that nothing is supernatural.’ Deze alternatieve ecologische politiek blijft helaas embryonaal in haar boek, hoewel ze een intrigerende suggestie doet voor het omwerken en uitbreiden van Mies’ notie van ‘het wilde’ in de voortplanting: de menselijke voortplanting opgevat, niet als reproductie van steeds weer dezelfde witte heteroseksuele lichamen ten behoeve van het voortbestaan van de kapitalistische normaliteit, maar juist als terrein waar het vreemde, radicaal nieuwe, het ‘ongetemde’, mogelijk wordt: kinderen als potentiële brengers van een hoopvolle alien future. Ik moest hierbij onwillekeurig denken aan de sciencefictiontrilogie Lilith’s Brood van Octavia Butler uit de jaren tachtig, waarin xeno- en exobiologie en deze ‘vervreemde’ opvatting van voortplanting een belangrijke rol spelen.  Het is vast niet toevallig dat verschillende leden van Laboria Cuboniks fan van Octavia Butler zijn.

Reproductie

Daarmee zijn we aanbeland bij de kern van Xenofeminism. De technologieën waaraan Hester de meeste aandacht besteedt in haar boek zijn reproductieve technologieën. Het gaat haar daarbij niet alleen om biologische reproductie, maar ook om wat sinds Marx ‘sociale reproductie’ heet: de zorg- en huishoudelijke taken die nodig zijn om de werkenden in staat te stellen om arbeid te (blijven) leveren.

Een belangrijke inspiratiebron voor de xenofeministische ideeën over reproductie is de radicale feministe Shulamith Firestone. Zij betoogde in haar klassieke The Dialectic of Sex: The Case for Feminist Revolution (1970) dat de biologische arbeidsdeling bij de menselijke voortplanting (en dan vooral natuurlijk het onevenredige aandeel van vruchtbare vrouwen daarin) het belangrijkste obstakel was voor echte vrouwenbevrijding. Het aantrekkelijke aan Firestones werk voor xenofeministes is dat er voor haar geen ‘natuurlijke’ grens bestond die een feministische politiek niet mocht overschrijden. Niet alleen het traditionele gezin moest eraan geloven (dat is een minimale feministische eis), maar het lichaam zelf zou gevrijwaard moeten worden van de lasten van vruchtbaarheid en voortplanting: mensen zouden in de toekomst door machines geconcipieerd en gebaard moeten worden. Zo zou de belangrijkste peiler van vrouwenonderdrukking verdwijnen en uiteindelijk zou het sekseonderscheid zelf onbelangrijk worden. Hester ontwikkelt veel van de ideeën in haar tekst aan de hand van The Dialectic of Sex: deels als een kritiek en deels als een voortzetting ervan.

Het feminisme van de tweede golf heeft echter niet alleen uitdagende utopische perspectieven opgeleverd, maar ook concrete voorbeelden van het bevrijdende, emanciperende gebruik van technologie. Één van de meest aansprekende voorbeelden is bedacht door een paar feministes in de vroege jaren zeventig. Tot het beroemde arrest van het Amerikaanse Hooggerechtshof in de zaak Roe vs. Wade in 1973 was abortus in veel staten verboden. Het organiseren van veilige en toegankelijke abortus was (en is op veel plekken nog steeds) urgent en vaak een zaak van leven of dood. De feministes Carol Downer en Lorraine Rothman bedachten daarom in 1971 een apparaat, de Del Em, waarmee na geringe training met één of twee helpers een zo min mogelijk traumatiserende abortus uitgevoerd kon worden. Het apparaat bestond uit een zacht plastic slangetje dat in de baarmoeder ingebracht werd. Dit slangetje was luchtdicht aangesloten op een plastic container, die zelf weer via een ander slangetje in verbinding stond met een een injectiespuit. Door aan de plunjer van de spuit te trekken werd de baarmoeder leeggezogen. Tussen de spuit en het slangetje zat een terugslagventiel om te voorkomen dat per ongeluk lucht in de baarmoeder gepompt zou worden.

Omdat, zoals het Manifesto stelde, technologieën door sociale relaties worden bepaald, bespreekt Hester niet alleen de zuiver technische werking van dit apparaat, maar ook de context van feministische zelfhulpgroepen waarbinnen het gebruikt werd en de kennis en kennisoverdracht die nodig waren om het te kunnen toepassen. Deze analyse vormt het hart van Xenofeminism. Hester beschouwt de Del Em als een mogelijk model voor de xenofeministische toe-eigening en repurposing van technologie.

Om te beginnen functioneerde de Del Em als middel voor vrouwencollectieven om medische en juridische gatekeepers te omzeilen: de vrouw beslist, niet de wetgever en niet de arts. De Del Em was dan ook een onderdeel van een breder feministisch programma om kennis over vruchtbaarheid en reproductieve technologie voor vrouwen zelf toegankelijk te maken. Hester verwijst daarbij onder meer naar het beroemde boek Our Bodies, Our Selves (1973) van de Boston Women’s Health Book Collective, dat hetzelfde streven naar zelfbeschikking belichaamde. Een hedendaags voorbeeld dat volgens Hester ditzelfde patroon volgt, zijn trans mensen die zich de endocrinologische kennis en middelen eigen maken om zichzelf hormonen te kunnen toedienen. Gatekeeping door psychiaters en andere medici is immers nog altijd een probleem waar veel trans mensen tegenaan lopen. Ook hier gaat het om de toe-eigening van technologie met als doel lichamelijke zelfbeschikking.

De geest van de Del Em leeft voort in de feministische hackerspaces van vandaag

Hester wijst daarnaast op de snelle en wereldwijde verspreiding van de Del Em via informele netwerken. Het apparaat kon met overal verkrijgbare onderdelen in elkaar gezet worden en de kennis over het juiste gebruik werd via workshops en trainingen min of meer ondergronds over de hele wereld doorgegeven, waardoor het voor overheden onmogelijk was om de verspreiding en toepassing van de Del Em tegen te houden. Hester merkt op dat dit patroon in onze huidige wereld, waarin we zo ongeveer struikelen over spotgoedkope hardware en waarin technologische kennis voor het oprapen ligt, een groot revolutionair potentieel heeft. Ze geeft het voorbeeld van alternatieve communicatienetwerken, buiten het internet om, waarop we zouden kunnen terugvallen als de internetinfrastructuur het begeeft of als het internet door ingrijpen van de staat of grote bedrijven onbruikbaar wordt voor activisten (een scenario waarmee we rekening moeten blijven houden). De geest van de Del Em leeft dus ook voort in de feministische hackerspaces van vandaag.

Een ander belangrijk aspect van de Del Em dat Hester noemt, is de politisering van niet alleen de toegang tot abortus, maar ook de abortuspraktijk zelf. De Del Em was bedoeld om in de setting van feministische zelfhulpgroepen gebruikt te worden. Het was dan ook onmogelijk om het apparaat in je eentje te gebruiken. Door de Del Em en door de wijze waarop kennisoverdracht over de Del Em plaatsvond, veranderde de illegale abortus van een individuele oplossing in een politieke en collectieve oplossing, waarbij het opeens expliciet ging om feministes die hun eigen ‘spaces of reproductive sovereignty’ creëerden. Doordat deze politiek geladen praktijk rond het apparaat zich bovendien zo gemakkelijk verspreidde van collectief naar collectief, ontstond een strategisch perspectief dat Hester ‘mesopolitiek’ noemt: voorbij de werking van de groep en de lokale actie (‘micropolitiek’), maar minder omvattend dan strategieën die zich richten op de staat en het kapitalisme (‘macropolitiek’). Volgens Hester wordt deze ruimte tussen het ‘globale’ en ‘lokale’ verwaarloosd door linkse en feministische auteurs, terwijl juist daar veel mogelijkheden voor verandering liggen. Het lastige aan mesopolitiek, aldus Hester, is dat je er alleen in een concrete activistische praktijk mee aan de slag kunt. Pas als je ziet hoe een technologie als de Del Em concreet wordt opgepakt en doorgegeven, worden de mogelijkheden zichtbaar. Abstracte academische beschouwingen krijgen alleen grip op het macropolitieke en het micropolitieke.

Genderabolitionisme

Ondanks de nadruk op reproductieve technologieën, is xenofeminisme expliciet transfeministisch. Hester ziet geen heil in een feminisme dat zich vastklampt aan genitale of allosomale classificaties om zijn pure revolutionaire subject (de cis vrouw) te bepalen. Ze heeft wel begrip voor het gebruik van strategisch naturalisme (‘ik ben zo geboren’) door trans activisten, al was het maar omdat het trans mensen helpt om in de huidige samenleving minimale rechten en zorg te krijgen. Toch ziet ze, zoals veel radicale transfeministen, op de lange termijn geen plaats voor gender in een xenofeministische wereld.

Gender was in de westerse cultuur altijd een manier om mensen in één van twee rigide categorieën onder te brengen: man of vrouw. Als vrouw was je empathisch, zorgzaam, gevoelig, zwak, oppervlakkig, passief, artificieel, manipulatief et cetera. En iedereen was heteroseksueel. Deze ‘natuurlijke’ classificatie is al meer dan honderd jaar aan het afbrokkelen en de laatste tien jaar lijkt dit proces in een stroomversnelling geraakt te zijn. Hester juicht de huidige proliferatie van genders toe, maar ziet een wereld met talloze genders in plaats van slechts twee (‘the beautiful blooming of a hundred drop-down menu options’) niet als een wenselijk eindpunt van die ontwikkeling. Proliferatie is voor haar een abolitionistische strategie: gender moet uiteindelijk verdwijnen. Xenofeminisme streeft naar een samenleving ‘where traits currently assembled under the rubric of gender, no longer furnish a grid for the asymmetric operation of power.’ Dat betekent niet dat kenmerken die nu tot ‘gender’ behoren zouden verdwijnen. Het betekent dat die kenmerken niet meer zouden bijdragen tot een ‘sociaal leesbare identiteit’. Eigenschappen en kenmerken die we nu ‘mannelijk’ of ‘vrouwelijk’ noemen zouden net zo weinig betekenis bezitten als sproeten of de kleur van je ogen.

Voor mij is dit genderabolitionisme één van de minder sterke kanten van het manifest en van Xenofeminism. Niet omdat ik zo gehecht ben aan gender. Queer alles, is mijn favoriete tegeltjeswijsheid. Gender is echter niet alleen maar ‘a grid for the asymmetric operation of power’, het is ook de ruimte waarin we onze seksualiteit articuleren. Gender kun je niet los zien van seks en is mede daardoor niet zo makkelijk te onderscheiden van sekse als soms wel gedacht wordt. De afschaffing van gender zou een radicale verandering van de menselijke seksualiteit met zich meebrengen (en vereisen). Ons huidige idee van seksuele oriëntatie zou bijvoorbeeld onherkenbaar veranderen. En zo’n nieuwe seksuele revolutie is misschien wel mogelijk en zelfs wenselijk,  maar Hester schrijft daar niets over.

Toch kan ik een heel eind meegaan in haar speculaties. Gender zoals we het nu kennen (strikt binair en benauwend) zal misschien wel verdwijnen en plaats maken voor iets dat zelfs voor ons, hoe queer we onszelf ook vinden, vreemd en xeno zal aandoen. Die speculaties passen naadloos in de xenofeministische omarming van een vreemde toekomst. Voor mij is dat vervreemdingsethos de belangrijkste bijdrage van het xenofeminisme. Het biedt nieuwe invalshoeken om na te denken niet alleen over technologie, maar ook over de politieke categorie van ‘het universele’, over migratie en gastvrijheid en over intersectioneel feminisme, waaraan Hester trouwens de nodige aandacht besteedt. De New Yorkse literatuurwetenschapper Andrea Long Chu schreef onlangs over feministische theorie: ‘its primary function is to produce in the reader (…) what on Twitter we call a “big mood.”‘ En inderdaad, xenofeminisme: big mood.

 

Deze tekst verscheen eerder op Why So Feminist?

Advertenties